Šeriatskopravne posljedice medicinske dijagnoze o smrti mozga

Autor: prof. dr. Enes Ljevaković

---

Veliki i kontinuirani napredak i razvoj u oblasti medicinskih i medicinsko-tehničkih znanosti gotovo svakodnevno stavlja pravnike, etičare i ljekare pred nove izazove, probleme i dileme. Mnogi od tih problema, kao što su pitanja transplatacije organa doniranih putem testamenta sa umrle na bolesnu osobu, kliničke i sudsko-medicinske obdukcije, prava nasljeđivanja, krivičnopravne odgovornosti u slučaju ranjavanja, saobraćajnih udesa i sl. povezani su na ovaj ili onaj način sa pitanjem preciznog određivanja časa smrti osobe.

Iako se na prvi pogled čini da je pitanje smrti osobe toliko jednostavna i općepoznata stvar da o njoj i nije potrebno posebno raspravljati, ipak je u pitanju veoma delikatan i složen problem oko koga postoji mnogo kontraverzi i sporenja, budući da je smrt činjenica za koju pravo veže brojne posljedice.

Spomenuto je pitanje odveć ozbiljno da bi bilo prepušteno samo pravnicima, ili samo ljekarima, ili etičarima, ili pak etičkim komitetima u bolnicama u kojima obično nema kompetetnih poznavalaca vjere. Otuda smatram važnim da se ovo pitanje razmotri u svjetlu principa i duha Šeriata budući da se ono tiče kako muslimana pacijenta, tako i muslimana ljekara, ma gdje bili i živjeli, a svakako i pravosudnih organa u muslimanskim zemljama.

Pojam smrti i načini utvrđivanja prestanka života

Klasična medicinska i pravna nauka definiraju smrt kao potpun prestanak života i svih životnih funkcija. Prestanak života ispoljava se prestankom osnovnih životnih funkcija: krvotoka, rada srca i disanja. Utvrđivanje smrti vrši se provjeravanjem potpunog prestanka osnovnih životnih funkcija različitim kliničkim metodama.

Od davnina ljudi su uobičajili da sude o smrti neke osobe na osnovu vanjskih posmrtnih pojava i indikatora, kao što su potpuni prestanak bilo kakvog kretanja, disanja, rada srca, mlitavost muskulature i hlađenje tijela, mrtvačke pjege i mrtvačka ukočenost, zatim truhljenje leša i slični vanjski znaci smrti, od kojih se neki tretiraju kao nesigurni, drugi kao vjerovatni, a treći kao sigurni indikatori smrti bolesnika ili zdrave osobe.

Međutim, nijedan od spomenutih znakova ne ukazuje pouzdano na odsudni čas prestanka života i nastupa smrti.

Utvrđivanje smrti osobe na osnovu dijagnoze o smrti mozga

Razvojem medicinskih znanosti došlo se do novih saznanja i novih teorije o času smrti bolesnika. Savremena medicinska istraživanja ukazuju na činjenicu da smrt osobe nastupa prestankom rada mozga, odnosno potpunim uništenjem moždanih ćelija, ili još preciznije, potpunim uništenjem ćelija hipotalamusa. Proučavajući fenomen smrti, ljekari su ustanovili uz pomoć savremenih tehničkih pomagala da prestanak rada srca ili pluća ne znači nužno smrt dotične osobe, jer je moguće da osoba nastavi život uz pomoć vještačkog ili tuđeg ljudskog srca i aparata za vještačko disanje. To je moguće ukoliko je mozak dotične osobe još živ i u funkciji. Shodno tome, ukoliko se uspije obnoviti rad srca prije raspadanja moždanih ćelija, tj. za manje od četiri minute od momenta obustave rada, moguće je izvršiti reanimaciju bolesnika.

Međutim, ukoliko strada mozak i dođe do nepovratnog oštećenja moždanih ćelija iz bilo kojeg razloga, nije moguće zamijeniti ga drugim mozgom niti izvršiti reanimaciju bolesnika. Bar ne na ovom stupnju razvoja medicinske nauke. Otuda savremena medicina stoji na stanovištu da smrt nečijeg mozga znači smrt dotične osobe makar srce i disajni organi i dalje vršili svoje funkcije pomoću aparata za vještačko disanje i održavanje rada srca. Dijagnoza smrti mozga jeste čisto naučnotehnička operacija i za njen rezultat je mjerodavno isključivo stručno mišljenje ljekarske komisije. Da bi dijagnoza smrti mozga bila valjana, moraju se ispuniti sljedeći uvjeti:

– da mozak bude pogođen strukturalnom destrukcijom koju nije moguće izliječiti,

– da stanje duboke kome u kojoj se nalazi bolesnik nije posljedica konzumiranja lijekova ili neke bolesti, poput otkazivanja rada bubrega, jetre ili nekih drugih uzroka koji nisu vezani za oštećenje mozga,

– da bolesnik bude priključen na aparate za vještačko disanje i intenzivnu njegu,

– da prođe dovoljno vrmena kako bi se potvrdila ocjena da nije moguće izlječenje bolesnika.

Nakon ispunjenja prethodnih uvjeta, moguće je utvrditi smrt mozga na osnovu sljedećih alameta:

– duboka koma bolesnika,

– odsustvo bilo kakvih elektrosignala prilikom snimanja mozga,

– prestanak spontanog disanja,

– odustvo reakcije zjenice oka na svjetlost i dodir stranog tijela.

Stav islamskog prava prema utvrđivanju smrti na osnovu potpunog oštećenja i smrti mozga

U islamskom pravu ne postoje kategorički tekstovi koji pojašnjavaju i preciziraju odsudni moment kada faktički nastupa smrt i kada je moguće donijeti sud o smrti neke osobe.

Načelno, prema islamskom učenju, smrt nastupa odvajanjem duše od tijela. No, kada dolazi do toga odvajanja, koji je to moment, koja je presudna pojava i znak izlaska duše iz tijela nije decidno određeno i pojašnjeno kategoričkim zakonskim tekstom. Pitanje suda o smrti osobe očito je prepušteno naučnoj spoznaji i zaključivanju ljudi na osnovu uobičajenih indikatora. Sve što su islamski pravnici rekli u vezi sa preciziranjem časa smrti predstavlja njihov idžtihad i domet vlastitog saznanja i razumijevanja islama i akumuliranog iskustva.

Budući da islamski pravnici vežu fenomen smrti za odvajanje duše od tijela, uputno je ukratko se osvrnuti na pojam duše kod islamskih učenjaka i njenu povezanost sa fenomenom života i smrti.

Pojam duše (ruh) i njena povezanost sa fenomenom života i smrti

Pitanje duše očito je zaokupljalo i neke savremenike Allahova poslanika Muhammeda, a.s, te su ga o njenoj suštini otvoreno zapitkivali. Registrirajući ovaj slučaj, Kur'an ne daje eksplicitan odgovor o suštini duše već samo naglašava da je duša stvar Allahove odredbe i da je ljudima dato malo znanja o tome: Pitaju te o duši. Reci: „Šta je duša – samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja. (Kur'an, XVII:85)

Ovakav odgovor Kur'ana na pitanje o suštini duše[1] sugerira da poznavanje biti duše nije od ključne važnosti za čovjeka, njegov uspjeh i pravilno usmjerenje u životu. Čovjeku je dato malo znanja o tome, ali ipak dovoljno da pokuša zadovoljiti svoju znatiželju i proširiti svoju spoznaju o duši i njenim osobenostima. Otuda su i neki islamski učenjaci, oslanjajući se na vlastito iskustvo i intuiciju kao i na dotadašnja znanja i saznanja o duši, pokušali na svoj način definirati ovaj još uvijek opskurni pojam.

Većina muslimanskih filozofa, poput Gazalija, Nazzama, Razija, Džuvejnija i dr., smatraju da je duša (ruh) neka vrsta tijela (džism), a ne akcidencija (‘ared), ne preciziravši o kakvoj vrsti tijela se radi. U svakom slučaju, u pitanju je suptilna supstanca koja se kreće kroz tijelo poput vode u biljci, ne razlaže se i ne mijenja. Ukoliko se odvoji dio od ostatka tijela, duša se povlači iz tog dijela u ostatak tijela.[2]

Gazali smatra da duša nije poput ostalih tijela. Po svojoj prirodi, najsličnija je svjetlosti, mišljenja je Gazali, ilustrirajući svoju tvrdnju primjerom razlijevanja svjetlosti iz svjetiljke u sve dijelove prostorije. Život je poput svjetla na zidu, a duša poput svjetiljke.[3]

Da je duša tijelo, ali različito od osjetilnih tijela, smatra i Ibn Qajjim. On kaže: „Duša (ruh) je tijelo koje se po svojoj suštini razlikuje od ovog osjetilnog tijela. Ona je prozirno svjetlosno tijelo, živo i pokretljivo, koje prodire u sve dijelove tijela poput vode u ružicu, ulja u maslinu i vatre u ugalj.“[4]

Indijski alim Tehanevi zabilježio se u svojoj Enciklopediji islamskih znanstvenih termina mišljenje nekih učenjaka da je duša neodvojivi dio mozga[5], što znači da je ona poput ostalih tijela, da ima svoje centre u mozgu od kojih se ne može odvojiti. Neki savremeni islamski učenjaci, poput fekiha Muhammeda Revasa Kal'adžija i hirurga Muhtara Mehdija, stoje na stanovištu da je mozak centar duše, jer je moguće odstraniti i zamijeniti bilo koji organ drugim organom, vještačkim ili prirodnim a da to ne dovede do prestanka života, osim mozga, čije uništenje dovodi do smrti.[6]

Neki savremeni islamski pravnici, pokušavajući očito izvršiti sintezu postojećih definicije duše, tvrde da je duša „svjetlosna supstanca čiji je centar u mozgu i koja prodire u sve dijelove tijela, udahnjujući im, po Božijoj odredbi, život“.

Na osnovu tekstova Kur'ana i hadisa može se sa sigurnošću zaključiti da duša nije dio fizičkog tijela čovjeka, da nije produkt unutrašnjih tjelesnih procesa i razvoja, da se ne može poistovjetiti sa centralnim nervnim sistemom već da dolazi u tijelo izvana. Uzvišeni kaže: Potom ga skladno uobličava i u njega Svoga Duha udahnjuje i daje vam sluh, i vid, i pamet! Kako malo zahvaljujete vi! (Kur'an, XXXII:9)

U hadisu Allahova Poslanika, koga su zabilježili Buhari i Muslim od Abdullaha b. Mes'uda, navodi se da se zametku nakon stotinu i dvadeset dana od momenta oplodnje udahnjuje duša posredstvom meleka i da se tom prilikom, između ostalog, zapisuje i čas smrti dotične osobe.

Neosporno je da neki oblik života postoji već u samoj ćeliji, u jajašcetu žene i spermi muškarca prije oplodnje, zatim u oplođenom jajašcetu te u zametku prije isteka perioda od 12 dana. Međutim, to je život bez duše, vegetativnog karaktera poput života biljaka, podoban da se hrani i razvija, da bi nakon 120 dana od momenta oplodnje u zametak bila udahnuta duša.

Posljedice ulaska duše u tijelo

Ulazak duše u tijelo zametka rezultira voljnim pokretima tijela. Također, jedna od posljedica ulaska duše u tijelo jeste spoznaja. Duša, može spoznavati stvari putem osjetila, poput vida, sluha, dodira i sl., a može i bez posredstva osjetila, poput osjećanja radosti, žalosti, tuge i sl. Gazali ističe da duša može spoznavati stvari sama po sebi, bez pomoći vanjskih sredstava. Otuda čovjekova duša može osjećati bol uslijed tuge, brige, tjeskobe, a s druge strane, može osjećati užitak uslijed neke radosti, veselja i sl. Ova osjećanja nisu striktno vezana za neki organ.[7]

Razlika između duše (ruh) i nefsa

Neki islamski učenjaci smatraju da je ruh isto što i nefs, tj. da su u pitanju sinonimni izrazi, dok drugi smatraju da se pojmom nefs označava biće nastalo spajanjem duše i tijela. Riječ „nefs“ u Kur'anu se uglavnom upotrebljava za označavanje pravnog subjekta, odnosno nositelja prava i obaveza, bića kome se upućuju šeriatskopravni nalozi i koje će polagati račun za djela učinjena na ovome svijetu.

Allah nikoga (nijedan nefs) ne opterećuje preko mogućnosti njegovih: u njegovu korist je dobro koje učini, a na njegovu štetu zlo koje uradi. (Kur'an, II:286)

Onoga dana kad svaki čovjek (nefs) pred sobom nađe dobro djelo koje je uradio i hrđavo djelo koje je učinio – poželjeće da se između njih i njega nalazi udaljenost velika. (Kur'an,  III:30)

Nefs je stvorenje koje se razmnožava, spoznaje, biva dobro ili loše, umire i biva proživljeno: O ljudi, bojte se Gospodara svoga, koji vas od jednog čovjeka (nefs) stvara, a od njega je i drugu njegovu stvorio, i od njih dvoje mnoge muškarce i žene rasijao. (Kur'an, IX:1)

Svako živo biće (nefs) će smrt okusiti! (Kur'an, III:185)

I duše (nefsa) i Onoga koji je stvori pa joj put dobra i put zla shvatljivim učini, – uspjeće samo onaj ko je očisti, a biće izgubljen onaj ko je na stranputicu odvodi! (Kur'an, XCI:7-10)

A ti, o, dušo (nefse) smirena, vrati se Gospodaru svome zadovoljna, a i On tobom zadovoljan, pa uđi među robove moje, i uđi u Džennet moj! (Kur'an, LXXXIX:27-30)

Život, dakle, započinje udahnućem duše u tijelo, a prestaje obrnutim procesom, tj. povlačenjem duše iz tijela. To se dešava onda kada mozak, koji je centar duše, uslijed uništenja, postane potpuno nemoćan i nesposoban da izvršava naredba duše. To je dovoljan razlog za njeno povlačenje iz tijela (posredstvom meleka smrti) i to znači smrt čovjeka.

Islamski pravnici u svojim djelima spominju dva oblika života.

Prvi oblik: stabilan život (hajat musteqirra), kada se duša nalazi u tijelu i kada se ono pokreće voljnim pokretima na osnovu naredbi iz mozga. Za ovaj animalni oblik života vežu se šeriatskopravni propisi koji se odnose na živog čovjeka.

Drugi oblik: nestabilan život (hajat gajr musteqirra), koji bismo mogli označiti vegetativnim u prenesnom smislu, a koji se manifestira u nevoljnim, mehaničkim pokretima koji nisu rezultat naredbi iz mozga, što je znak da je duša već napustila tijelo. Za ovaj oblik života islamski pravnici vežu propise o mrtvoj osobi samo u slučaju kada nastupi kao posljedica nekog vanjskog uzroka za koji se može vezati posljedica nastupa smrti. Tako npr., ako bi neko dokrajčio osobu kojoj je neko već nanio smrtonosne udarce koji su je doveli u stanje „nestabilnog života“, ubistvo će se pripisati prvom učinitelju, a ne drugom. U slučaju da ne postoji vanjski uzrok smrti, osoba koja još pokazuje neke znake života ne može se tretirati mrtvom, smatraju dotični pravnici, jer ne postoji uzrok za koji se može vezati smrt.[8]

Ovakvo obrazloženje distinkcije između spomenuta dva slučaja u najmanju je ruku diskutabilno budući da se uzrok smrti može vezati i za neku bolest, jer, konačno, najveći broj ljudi i umire uslijed bolesti, a ne od smrtonosnih povreda. Nastup smrti je materijalna činjenica čije postojanje treba utvrditi bez obzira da li znali za njen uzrok ili ne. Treba naglasiti da tijelo osobe, koja umire prirodnom smrću, u toku smrtnih muka još nije prekinulo sve veze sa dušom. Duša se povlači iz dijelova tijela postepeno da bi se koncentrisala u mozgu, odakle definitivno napušta tijelo. Osoba u takvom stanju osjeća smrtne muke povlačenja duše, doživljava određeni psiho-fizički poremećaj, ali ne gubi osjećanje niti mogućnost voljnih pokreta ako to želi. Otuda nije moguće takvu osobu tretirati mrtvom, za razliku od osobe čiji je mozak umro i izgubio funkciju upravljanja tijelom te ono nije u stanju vršiti voljne pokrete, makar i dolazilo do nekih nekontrolisanih mehaničkih pokreta.

Iz svega rečenoga možemo zaključiti da pravna logika nalaže da se moment smrti mozga tretira kao moment smrti čovjeka za koji se vežu pravne posljedice smrti.

Ove posljedice se ogledaju u sljedećem:

1. Dozvoljeno je isključiti aparate za vještačko disanje za pacijenta koji je proglašen umrlim uslijed uništenja (smrti) mozga makar njegovo srce i disanje i dalje funkcionisalo posredstvom specijalnih medicinskih aparata.

2. Nema obaveze obnavljanja rada srca i disanja, pa time ni obaveze uključivanja na aparate za vještačko disanja pacijenta čiji je mozak uništen, jer je dotična osoba već umrla.

3. Propisi vezani za nasljeđivanje stupaju na snagu smrću mozga, makar se disanje održavalo vještačkim putem radi transplatacije nekog organa.

4. Posmrtni priček (‘iddet) supruge, koji traje četiri mjeseca i deset dana, započinje od časa smrti mozga, a ne od momenta prestanka rada srca i disanja uz pomoć medicinskih aparata.

5. Gasulenje, oblačenje kefina i ukop umrloga obavit će se tek nakon skidanja sa aparata za vještačko disanje, a time i prestanka rada srca i disanja.

6. Iz predostrožnosti bolje bi bilo obdukciju i autopsiju, ako se pokažu nužnim, izvršiti nakon isključenja aparata za vještačko disanje i potpunog prestanka rada srca i disanja. Isti je slučaj i sa transplatacijom organa doniranih putem testamenta, ako je to moguće tada učiniti.

O pitanju smrti mozga i pravnih posljedica koje iz toga proistječu raspravljala je i Komisije za islamsko pravo pri Organizaciji islamske konferencije na drugoj sesiji održanoj u Džedi 1406. h.g./ 1985. Nakon iscrpnih rasprava odlučeno je da se zaključak o ovom pitanju prolongira do sljedeće sesije, koja je održana u Ammanu (Jordan) 1407. h.g./1986. g. Na toj je sesiji donesen historijski zaključak o smrti mozga i skidanja pacijenta sa aparata za vještačko održavanje u životu. U zaključku se navodi:

„Osoba se smatra umrlom i shodno tome stupaju na snagu svi propisi koje šeriat veže za smrt ako se ustanovi postojanje jednog od sljedeća dva znaka:

1. ako u potpunosti prestane rad srca i disanje i ljekari ocijene da je ovaj prestanak rada definitivan (bez povratka);

2. ako definitivno prestanu djelovati sve funkcije mozga i ljekari specijalisti ocijene da je ovaj prestanak konačan i bespovratan i, uz to, da se moždane ćelije počnu raspadati.

U ovom slučaju dozvoljeno je isključivanje aparata za vještačko održavanje funkcija nekih organa skopčanih za pacijenta makar neki organi radili mehanički uz pomoć priključenih aparata.“

Komisija za islamsko pravo pri Rabiti (Islamskoj ligi) raspravljala je, također, o ovom pitanju na svojoj osmoj i devetoj sjednici, a na desetoj sjednici održanoj u Mekki 1408. h.g./1987. g. donijela je svoj zaključak o ovom pitanju koji se razlikuje od zaključka Akademije OIC-a u pogledu određivanja alameta smrti. Prema ovom zaključku, dozvoljeno je isključiti aparate uslučaju dijagnoze mozga, ali se pacijent ne tretira umrlim u šeriatskopravnom smislu i, shodno tome, ne stupaju na snagu propisi koji se vežu za smrt sve dok ne prestane rad njegovog srca i krvotoka.

Zaključak Komisije za islamsko pravo OIC-a je izraz fleksibilnijeg pristupa, dok zaključak Rabitine Komisije preferira oprez i predostrožnost. U svakom slučaju, istraživanje tretiranog pitanja nije u cijelosti dovršeno i o njemu nije rečena posljednja riječ ni od strane medicinske nauke i prakse, niti od strane etičara i pravnih teoretičara. Ono ostaje otvorenim za dalja naučna istraživanja i saznanja u predmetnim naučnim oblastima.

Izvor: Zbornik radova, 8/2002, Fakultet islamskih nauka u Sarajevu, Sarajevo, 2002, str. 87-97.